الدين

التوظيف العلماني للناسخ والمنسوخ

  • أحمد مجدي إبراهيم
  • تحرير: البراء بن محمد

 

مقدمة

بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه أما بعد..

فهذا البحث يهتم بتتبع مواقف العلمانيين العرب، ومنهجية تناولهم وتوظيفهم للناسخ والمنسوخ، وهو من أبرز موضوعات علوم القرآن. وبيان كيفية استعمال العلمانيين لهذا الباب بصورة انتقائية تخدم أغراضهم لتمرير أفكارهم الحداثية حول الوحي والدين والقرآن والنبوة. فهم لم يدرسوا هذا الباب طلبًا للحق ولكن تحقيقاً لأهداف محددة مسبقاً للتذرع به لإثبات بعض المقولات: كتاريخية النص والتشريع وأنسنته وبشريته وتأثير الواقع على النص وعدم صلاحية أحكام القرآن لكل زمان ومكان..إلى آخر ذلك من المقولات التي سنثبتها من كتبهم.

وننوه هنا -قبل الشروع في خطة البحث- إلى أمر مهم متعلق بعنوان البحث وهو أنه كان من المفترض تسمية المردود عليهم ال”حداثيين” ولكن مصطلح الحداثة غامض. لا سيما أن “مفهوم الحداثة في الفكر العربي مفهوم مطاط وغير مستقر، وليس له صورة واحدة أو شكل محدد، فهو مفهوم متحرك وشمولي، يشمل كل التيارات الفكرية والمذاهب الفلسفية بكل فروعها التي وفدت لعالمنا العربي، فهي أحياناً تعني الليبرالية، وأحياناً تعني القومية، وأحياناً تعني الاشتراكية، وأحياناً تعني الشيوعية بكل تياراتها، وأحياناً أخرى تعني العلمنة”[1]. وقد اعترف عدد من الكتاب الغربيين، والعرب بغموض مفهوم الحداثة، وصعوبة تقديم تعريف محدد له، ومن ذلك قول توني بينكني” إن الحداثة غير محددة على نحو يدعو للإحباط، كما أنها عصية شموس من حيث تحديدها الزمني بين كل مذاهب تاريخ الفن ومفهوماته” [2]

وليس القصد من تسميتنا لمجموعة الكتاب الذين تناول هذا البحث آراءهم بالعلمانيين أي نوع من التحامل المسبق، أو التشويه الظالم للخصوم، بل هو من قبيل تقرير الأمر الواقع، والتعبير عن حقيقة توجهاتهم الفكرية.

فهم يتبنون جميعاً العلمانية – الشاملة أو الجزئية – ويدافعون عنها، ويروجونها. رغم تباين مواقفهم نسبيا فمنهم من يصرح بقبول العلمانية مضموناً واسماً، دونما خوف أو حرج، ومنهم من يتبنى المضمون ويستميت في الدفاع عنه، مع حرصه على الابتعاد عن الاسم الصريح، من باب التقية وعدم مصادمة مشاعر الجماهير التي تنفر بشدة من لفظ العلمانية [3]، لكن يبقى أنهم جميعاً “من العلمانيين، الذين يعتبرون الدين شأناً شخصياً، لا علاقة له بالشأن الاجتماعي العام، ومنهم من ينتمي إلى العلمانية اليسارية التي تعتبر الدين في أبعاده الغيبية قضية باطلة من أصله، وربما كان بعضهم يتمسح بمسحة روحية صوفية، ولكنها ليست إلا ظاهرية، أما الجوهر فهو علماني”[4].

ولهم -بطبيعة الحال- أساليب في طرح العلمانية بتصويرها في صورة براقة لا تعادي الإسلام مطلقاً كما قال نصر أبو زيد -مثلا- “العلمانية لمن قرأ النذر اليسير عنها في الكتب المدرسية والملخصات ودوائر المعارف ليست نمطاً من التفكير معادياً للدين”[5]

أما خطة البحث إن شاء المولى ستسير حسب الآتي:

المبحث الأول: مقدمة سريعة عن النسخ. وفيه سنؤصل لمفهوم النسخ وإثبات وقوعه وحكمة ذلك.

المبحث الثاني: كلمة سريعة عن تطور أصحاب الخطاب العلماني وحقيقة بحثهم في التراث.

المبحث الثالث: طرق التوظيف العلماني للناسخ والمنسوخ. سنعرض مفهومهم للنسخ وتوظيفهم إياه لإمرار أفكارهم ومشروعهم.

 

المبحث الأول: النسخ

أولاً: يطلق النسخ في اللغة على معانٍ أشهرها: الإزالة والرفع. يُقال: نسخت الشمس الظل، والريح الأثر، وقد يراد به ما يشبه النقل، نحو نسخت الكتاب، واختلف في أيهما الحقيقة والأظهر أنه في الرفع.[6]

وأما اصطلاحاً فقد عرفه الغزالي بقوله: الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم , على وجه لولاه لكان ثابتاً مع تراخيه عنه [7].  وعرفه ابن عثيمين فقال: رفع حكم دليل شرعي أو لفظه بدليل من الكتاب والسنة [8].

ولا بد -عند قراءة مصطلح النسخ- من التفريق بين:

*النسخ في اصطلاح المتقدمين من العلماء: فإنهم أرادوا بالنسخ معنى عاماً، وهو ما ترك ظاهره لمعارض راجح، من تخصيص عموم، وتقييد مطلق، وتبيين مجمل،ويدخل فيه أيضاً النسخ بنوعه المتأخر.

فقال الشاطبي ” النسخ عندهم في الإطلاق أعم منه في كلام الأصوليين، فقد يطلقون على تقييد المطلق نسخاً، وعلى بيان المجمل والمبهم نسخا، كما يطلقون على رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخر نسخاً، لأن جميع ذلك مشترك في معنى واحد.”[9]

وأمثلة ذلك كثيره: منها تسمية ابن عباس لتخصيص العام بالنسخ في آيات سورة النور التي تتحدث عن الإستئذان عند دخول البيت [10]. ومنها أيضاً تسمية تقييد المطلق بالنسخ في قول قتاده وغيره من السلف على آية ( فاتقوا الله ما استطعتم) [التغابن:16].

*النسخ في اصطلاح المتأخرين : وهو نفس التعريف الاصطلاحي آنفاً ومثاله نسخ إيجاب الصدقة بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم الثابت في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ [المجادلة:12] حيث نسخها قوله تعالى ﴿أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ [المجادلة:13] وقد اتفق العلماء على وقوع النسخ في هذه الآية[11].

ثانياً: أدلة إثبات وقوع النسخ ومنها:

* قوله تعالى ﴿ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ[البقرة: 106]، وقوله تعالى: ﴿وَإِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ  [النحل: 101] ، وقوله أيضاً ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد:39]

*ومنها أيضاً دلالة الوقوع في القرآن مثل آيات تحويل القبلة في سورة البقرة.

*ومنها دلالة الإجماع.

* ومنها دلالة العقل، فهو أن العقل لا يمنع جوازه بل يقتضيه. وذلك لأن الله تعالى يشرّع الأحكام لتحقيق مصالح العباد، ومصالح العباد قد تختلف باختلاف الأزمان، وليس مما يمنعه العقل أن يعلم الله تعالى المصلحة في عمل في زمن من الأزمان ويعلم عدم المصلحة فيه في زمن آخر، وعلم الله تعالى في الحالتين قديم، فيأمر به في الزمن الأول وينهى عنه في الزمن الآخر، وهو سبحانه وتعالى أعلم بمصالح العباد.

وقد انتهى النسخ -كما هو معلوم- بوفاة النبي صلى الله عليه وسلم لأن الدين قد كمل واستقر، وقد نقل ابن حزم اتفاق الأمة على هذا فقال” واتفقوا أنه مذ مات النبي فقد انقطع الوحي، وكمل الدين واستقر، وأنه لا يحل لأحد أن يزيد شيئاً من رأيه بغير استدلال منه، ولا أن ينقص منه شيئاً، ولا أن يبدل شيئاً مكان شيء، ولا أن يحدث شريعة، وأن من فعل ذلك كافر”[12]

ثالثاً: الحِكَم من النسخ ومنها:

1- الدلالة على بعض صفات الله كالعلم فهو سبحانه عالم بأحوال الناس جملة وتفصيلا، وعالم بما يصلحهم وينفعهم والطريقة التي تصلح لهم، وفيه دلالة على صفة الحكمة والرحمة.

2- التذكير بنعمة الله لاسيما في بعض أنواع النسخ الذي يكون فيها من أثقل إلى أخف كما هو الحال في عدة المتوفى عنها زوجها وغير ذلك.

3- نسخ الحكم بمساويه في صعوبته أو سهولته وذلك للابتلاء والاختبار، وليظهر المؤمن فيفوز والمنافق فيهلك، وليميز الخبيث من الطيب.

4- إرادة الخير بهذه الأمة، فإن النسخ إن كان إلى ما هو أخف ففيه سهولة ويسر، وإن كان إلى ما هو أثقل ففيه زيادة الثواب والأجر.

5- وكما أن النسخ يكون غالبا للتخفيف فأبقيت التلاوة تذكيرا بالنعمة، ورفعا للمشقة حتى يتذكر المسلم نعمة الله عليه.

رابعاً: كيفية معرفة النسخ وذلك بأن:

*يجيء في لفظ النص ما يفيده صراحة

*أو يجيء في سياق النص قرينة تدل عليه

*أو يعرف تاريخ المتقدم والمتأخر.. وأمثله ذلك مبثوثة في كتب أصول الفقه وليس هذا مقام ذكرها.

 

المبحث الثاني:

نريد -بادئ ذي بدء- أن نسلط الضوء على نقطة ذكرناها في المقدمة وهي أن بحث العلمانيين في التراث وعلوم القرآن خصيصا ليس هدفه طلب الحق وإنما الأخذ بما يوافق هواهم ويصرحون بهذا الأمر بدون تردد، فمن الشواهد على توظيف العلمانيين للتراث عموماً، إقرار حسن حنفي بأنه كتب مشروعه الضخم «من العقيدة إلى الثورة » لمخاطبة أطراف عدة، منهم العلماني “كي يعرف أن التراث الذي يقطع معه يمكن أن يجد فيه بغيته.”[13] وكذلك يتكلم محمد عابد الجابري عن اهتمامه بالتراث فيقول “والحق أن اهتمامي بالتراث لم يكن من قبل، وليس هو الآن، من أجل التراث ذاته، بل هو من أجل حداثة نتطلع إليها، حداثة نابعة من صميم حياتنا، معبرة عن مقومات شخصيتنا”[14]، ويصرح نصر أبو زيد باستعمال هذه التيارات لهذه الآليات قائلاً “«أحست بضرورة طرح هذه الآليات طرحاً يسوغ قبولها من الجماهير، فوجدت في بعض اتجاهات التراث سنداً لتوجهاتها، وعلى ذلك، فلم يكن الخلاف بين جناحي الأمة خلافاً جذرياً فيما يرتبط بعلاقة كل منهما بالتراث، بل تركز الخلاف في الطريقة التي استعمل بها كل منهما التراث، حيث تحول لدى السلفيين إلى إطار مرجعي، بينما تحول عند العلمانيين إلى غطاء وسند، وفي كلا الحالتين فقد التراث وجوده الموضوعي، لحساب التلوين الإيديولوجي النفعي”[15]

ولمحمد عابد الجابري كلام مهم يؤكد هذا المعنى، حيث أشار إلى أن أية محاولة لاستنبات الحداثة في مكان آخر غير البيئة الغربية، لا بد أن تقوم على عمليتين متكاملتين: إحداهما فهم الحداثة في إطار تاريخها الخاص أي الأوربي، والثانية: البحث في تاريخ الجهة التي يراد نقلها إليها – وهي المجتمع العربي الإسلامي – بهدف تهيئة التربة لها، وطبعها بخصوصية هذه الجهة، ويعد نقد العقل العربي – وهو مشروع الجابري الأبرز- جزءاً من عملية تهيئة التربة.”[16]

ومن النصوص المهمة جداً، والكاشفة عن استراتيجية العلمانيين في التعامل مع قضايا العقيدة والدين والقرآن والسنة، ما ذكره حسن حنفي من أن “علوم التأويل وقراءة الماضي في الحاضر والحاضر في الماضي ميدان ملغوم، يمكن السير فيه، شرط عدم وطء أحد الألغام فتنفجر في السائر على الأقدام دون رؤية أو تبصر. إن وضع القنابل الموقوتة قد تكون مهمة جيل وليس تفجيرها، وسيأتى الوقت عندما ينتهى أجلها بالانفجار، حتى تحدث فعلها بعد أن تتحول المعارك الجزئية الفردية إلى معركة كلية شاملة. أن تقال الحقائق إلى المنتصف ثم يكمل جيل قادم النصف الآخر، خير من أن تقال مرة واحدة فتلفظ مرة واحدة كالكرة التي تقذف في الحائط فترتد على صاحبها. أن تقال الحقائق على نحو متشابه ويترك لجيل قادم إحكامها، خير من أن تقال محكمة فتقابل بمحكم آخر، وتسيل الدماء في عصر التكفير والتخوين المتبادلين.”[17]

ورغم هذه الاعترافات العلمانية المتعددة، فعلينا أن نتساءل: هل استمرت تلك الحساسية والحرج من الخوض فيما يتعلق بالقرآن الكريم لدى العلمانيين؟ وهل التزموا بما قدموه من نصح لغيرهم؟ أم أن ذلك كله قد تلاشى مع مرور الوقت وتغير الظروف، وصرنا نرى خطاباً مختلفاً؟ في ظني أن من يطالع ما ضمنه العلمانيون في كتبهم من آراء، وما صاروا يصرحون به من أقوال، سوف يدرك أنه لم يبق من  تلك الحساسية إلا قليل نادر. لم يعد مستغرباً أن نرى خوضاً وتشكيكاً صريحاً أو ضمنياً فيما هو من ضرورات الدين وثوابت الاعتقاد، ومن ذلك مثلاً مسألة قطعية ثبوت النص القرآني، وسلامته التامة من لحوق التحريف زيادة أو نقصاً. [18]

ومنها مثلاً قول علي حرب “لا مجال إذاً للمداورة والالتفاف، بل الأحرى والأولى مجابهة المشكلة، بدلاً من الدوران حولها، والحل يكون في البرهنة على أن قراءة القرآن لم تكن يوماً ولا يمكن أن تكون إلا تاريخية، ما دام الإنسان لا ينفك عن تاريخيته وزمنيته. هكذا كان الأمر على الدوام” [19]

وللغاية في البحث في علوم القرآن خاصة يقول نصر أبو زيد ” إن الدراسة الأدبية ومحورها –النص- هي الكفيلة بتحقيق وعي علمي نتجاوز به موقف -التوجيه الأيديولوجي-، السائد في ثقافتنا وفكرنا. والبحث عن هذا المفهوم وبلورته وصياغته لا يمكن أن يتم بمعزل عن اعادة قراءة -علوم القرآن- قراءة جديدة باحثة منقبة. إن موقف الخطاب الديني المعاصر من «علوم القرآن، ومن علوم الحدیث، كذلك هو موقف الترديد والتكرار، إذ يتصور كثير من علمائنا أن هذين النمطين من العلوم يقعان في دائرة العلوم التي نضجت واحترفت، حتى لم يعد فيها للخلف ما يضيفه إلى السلف.”[20]

 

المبحث الثالث:

نبين هنا آلية تعاطي العلمانيين مع مفهوم النسخ وكيفية توظيفه لخدمة أفكارهم، وليس الغرض تفصيل جميع آراء العلمانيين وإنما محاولة تتبع بعض آراءهم وتصوراتهم وتبيين غرابة تفسيرهم ولوازمها ومناقضتها للفهم الصحيح على عكس العلماء والأصوليين.

 

أولاً: مفهوم النسخ عند العلمانيين

يختلف تعريف النسخ وماهيته عند العلمانيين، فمحمد أركون مثلاً يدّعي بأن النسخ هو مجرد اختراع من الفقهاء فيقول “وأما المعنى  الثالث لكلمة النسخ، والذي يعني استبـدال نص بنص أو نص لاحق بنص سابق، فهو نـاتج عن مناقشات الأصوليين الـذين وجدوا  أنفسهم في مواجهة نصوص متناقضة. وبالتالي  فقد اضطروا لاختيار النص الذي يتنـاسب أكثر مع التـوفيق وتحقيق الانسجـام بـين الأحكام الشرعية التي كانت قد حظيت بتثبيت الفقهاء الأوائل. وهكذا نشأ العلم المدعو بالنـاسـخ  والمنسوخ وراح ينمو ويتطور باتصال مباشر مع  بلورة الشريعة، وذلك ضمن ظروف اجتماعية و ثقافية واقتصادية لا تـزال تنتظر تحديدا لها من قبل المؤرخ الحديث، أو اعادة تحديد.”[21] ويؤكد هذه الفكرة مراراً قائلاً ” إن انتهازية المشرعين تصبح أكثر وضوحاً و جلاء عندما يتنطحون لتعيين الآيات الناسخة والمنسوخة، فهنا ينعتون بالمنسوخة تلك الآيات التي تتضمن أحكاما لا تناسب مواقعهم ومصالحهم، وأما الناسخة فهي التي تمشي في خط اتجهاههم”[22].

أما نصر حامد أبو زيد فيحصر معنى النسخ في معنى الإنساء لا الإزالة -ولهذا القول حمولة فكرية -بطبيعة الحال- وسنذكرها في (التوظيفات)- فيقول: “وإذا كان علماء القرآن أخرجوا هذا (المنسأ) من باب الناسخ والمنسوخ فإن تحديد وظيفة النسخ في التسهيل والتيسير والتدرج تجعل المنسوخ كله من باب المنسأ، ويكون معنى التبديل في الآيات التي ناقشناها قب لذلك هو تبديل الأحكام لا تغير النصوص بإلغاء القديم بآخر جديد لفظاً وحكماً، وإن فهم معنى النسخ بأنه الإزالة التامة تتناقض مع فكرة التيسير والتدرج في التشريع”[23]

ويقول أيضاً مؤكدا فكرته “وليست الحكمة من ترك التلاوة أن تكون تذكير بالنعمة ورفع المشقة فقط بل يمكن أن تكون ۔ کما سبقت الإشارة، تأجيلاً للحكم لانتفاء الظروف المؤدية اليه، والتي قد تعود فتعود للحكم فعالیته. إن منهج الوحي هنا – رغم وضوحه من حيث دلالته على الارتباط الوثيق بالواقع الانساني – يغيب تماما في الفكر الديني الرسمي المعاصر، وهو في فكر دعاة «تطبيق أحكام الشريعة أشد غيابا لأنهم يريدون الوثب على قوانين الواقع بالفرض والقسر وبقوة الحديد والنار.”[24]

والنسخ عند الطيب تيزيني يعني الإنساء أيضاً ولكنه يذهب -أبعد من ذلك- إلى أنه وحي ذاتي من النبي فيقول: “وقد يكمن وراء ذلك أن الرسول الداعية والفاعل اجتماعياً يتبين – بإحالة من «وحيه» ـ أن سورة ما جاءته من هذا الأخير لاتستجيب لاحتياجات البشر المقدمة إليهم، فتلغي وتنسخ ضمناً؛ هذا أولاً.

أما ثانيا، فقد يكون نسيان الرسول نفسه للسورة و نسيان الناس لها بعد تبليغها لهم بعد حين، تعبيراً عن أنها لم تشكل هاجساً في ضمير هولاء، كما في ضمير مبلّغها الرسول محمد. إن جدلية المرسل والمتلقي، التي تقوم على ثلاثة أطراف (الوحي والموحى إليه والمرسل إليه)، تتكشف وتتركز  للحظة هي لحظة الإيحاء والتبليغ، لتعقبها لحظة النسيان من الفريقين المعنيين، هما في هذه الحال (الرسول المرِسل والمومن المتلقي). هاهنا بالضبط وبالرغم مما قد يبدو مفارقة منطقية، يبرز ذلك النسيان بوصفه تذكراً للخفي المسكوت عنه ولكن الفاعل عمقاً وسطحاً في حياة الفريقين المذكورين المشخصة؛ نعني بذلك الوضعية الاجتماعية المشخصة في سياقها التاريخي. إذن فلينس أو فيتنام مالا يستجيب لهذه الوضعية، على نحو أو آخر! ومن ثم، فالسورة التي نسيها المؤمن والنبي كلاهما بعد أن بلغ بها، تحيلنا ۔ على نحو من يثأر لنفسه – إلى ما لا يمكن تجاوزه والتنكر له، ممثلاً بتلك الوضعية. نعم، هكذا يُغيّب من النص ويُسقط مالا يتوافق مع مصالح الناس ورغباتهم وأفهامهم. وإذا كان ذلك كذلك، فلم لايصح سحبه على ما حدث بالنسبة إلى النص من حالات زيادة ونقصان، وفق تلك المصالح والرغبات والأفهام.”[25]

ويدعي أن مفهوم النسخ نشأ من تأثر النبي بمن حوله نتيجة تغير الأحداث “نذكر، على سبيل المثال، التيمم بالتراب في حال غياب الماء في مناطق شحيحة به، وإنقاص الصلاة حتى الخمس يومياً الخ..). وهذا يعني أن «التدرج ومراعاة حالة جماعة المسلمين هي التي تفسر لنا العلة في تشريع النسخ». لقد عنى ذلك – ضمن ما عداه ـ أن شخصية محمد القرآنية نمت وأفصحت عن إمكاناتها الكبيرة والمتصاعدة في التنوع والتعمق مع اتساع معرفته بواقع جمهوره والانخراط في معركة «دنيوية» مع خصومه، وكذالك عبر عملية مطردة من التثقف، والاطلاع الموسوعي، في حينه. ولم تكن شخصيته هذه بعيدة عن التأثر بالمواقف الانسانية ذات الطابع المأساوي والنقدي”[26]

ويختلف الأمر عند شحرور فهو يزعم أن هناك اختلافاً بين الكتاب و القرآن وينطلق من ذلك لنفي وجود النسخ في القرآن فيقول “وهذا هو السر الأكبر في وجود الناسخ والمنسوخ في أم الكتاب ووجود التطور في التشريع ولذلك نحذر من الظن أنه يوجد ناسخ ومنسوخ في القرآن أو في تفصيل الكتاب. ففي رسالة محمد  جاءت تعليمات وألغيت فيما بعد، أي في نفس الرسالة حصل التغيير، فجاء هذا التغيير فيما يتعلق بالسلوك الإنساني، فمثلا قال ﴿وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ﴾ [ البقرة:284] ثم نسختها الآية ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة:286] ولذا قال تعالى ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد:39]. هنا نلاحظ هذين الأمرين الهامين :  أولهما : أن أم الكتاب فيها يمحو أو يثبت، أي فيها تغيير. والأمر الثاني: أنه ليس لها علاقة بالقرآن ولذا قال (وعنده أم الكتاب) أي أنها من عند الله مباشرة.”[27]  وهذا تفسير مبتدع من عنده. يكمل بدعته هذه ويقول بأن النسخ موجود في الشرائع والرسالات المختلفة وحسب وليس في الآيات وبعضها.وعلى نفس المنوال (التلاعب بالوتر اللغوي ) يقال بأن النسخ لا يعني الإزالة  “وأولئك الذين يجعلون النسخ معناه الإلغاء والحذف يتهمون القرآن بأن ألفاظه متناقضة متضاربة معوجة. ورب العزة يرد عليهم ﴿الْحَمْدُ لِلّهِ الّذِي أَنْزَلَ عَلَىَ عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَل لّهُ عِوَجَا. قَيّماً لّيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مّن لّدُنْهُ وَيُبَشّرَ الْمُؤْمِنِينَ الّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّالِحَاتِ أَنّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً﴾. ويقول تعالى: ﴿قُرْآناً عَرَبِيّاً غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لّعَلّهُمْ يَتّقُونَ﴾ والعجيب أننا لا نزال نستعمل كلمة “نسخ” بمعنى كتب، وأشهر أنواع الخط الذى تكتب به اللغة العربية هو خط النسخ لأن القرآن “منسوخ به” أى مكتوب به.”[28] وبغض النظر عن أنه لا دليل على هذا القول بوجود التناقض، ولكن قد بينا المعنى اللغوي للنسخ في المبحث الأول.

 

ثانياً: النسخ وإشكالية أزلية النص لتوظيف القول ب(التاريخية)

نذكر في البداية تعريفا لماهية التاريخية باختصار “التاريخية تعني أن للأحداث والممارسات والخطابات أصلها الواقعي، وحيثياتها الزمانية والمكانية، وشروطها المادية والدنيوية، كما تعني خضوع البنى والمؤسسات والمصطلحات للتطور والتغيير،أي قابليتها للتحويل والصرف وإعادة التوظيف”[29] ومنها ينطلقون لمفهوم تاريخية الأحكام وفي هذا الصدد يقول محمد عمارة “المراد بتاريخية الأحكام: أن أحكام القرآن كانت استجابة لواقع معين، وبالتالي فهي صالحة لذلك العصر بشروطه التاريخية والمعرفية والثقافية، لكن التطور التاريخي نسخ هذه الصلاحية، ولم تعد أحكام القرآن صالحة لهذا الزمان ويتعين تجاوزها وإهمالها”

ويقرر الخطاب العلماني أن القول بالنسخ يثير إشكاليتين “لكن ظاهرة النسخ تثير في وجه الفكر الديني السائد والمستقر اشكاليتين يتحاشی مناقشتها. الاشكالية الأولى : كيف يمكن التوفيق بين هذه الظاهرة بما يترتب عليها من تعديل للنص بالنسخ والالغاء وبين الايمان الذي شاع واستقر بوجود أزلي للنص في اللوح المحفوظ؟ والاشكالية الثانية التي تثيرها ظاهرة «النسخ» هي اشكالية جمع القرآن» في عهد الخليفة أبي بكر الصديق. والذي يربط بين النسخ ومشكلة الجمع ما يورده علماء القرآن من أمثلة قد توهم بأن بعض أجزاء النص قد نسيت من الذاكرة الانسانية.”[30] وعلى نفس المنوال يقول طيب تيزيني “وعلى هذا، يغدو السؤال المركب التالي ضرورياً: إذا كان النسخ» قد حدث فعلاً، بما فيه من تبديل لآيات وإلغاء الأخرى، فكيف يمكن القول بـ«نص ثابت و أزلي» يعيش فوق الأحداث والوقائع وله وجوده الأزلي في «اللوح المحفوظ»؟ ثم، إذا كان هنالك إقرار بـ«النسخ»، فما الذي بقي في «المصحف العثماني المكتوب»، المحكم أم المتشابه؟ خصوصاً إذا عرفنا أن هنالك «ما نسخ حكماً وبقي تلاوةً» أولاً، و«ما نسخ تلاوة وبقي حكماً ثانياً، و«ما نسخ تلاوة وحكماً معاً ثالثاً.

فإذا كانت كل تلك الصيغ الثلاث من «الناسخ والمنسوخ» تشير ـ ضمناً وصراحة – إلى التشكيلى بـ «أزلية» النص القرآني بل ورفضها، فإن الصيغة الأخيرة منها ۔ خصوصاً ـ تفضي إلى وضع مصداقية القول بأن «المصحف العثماني» يشتمل على كل ما أملاه النبي على كتابه قرآناً، موضع الشك والارتياب. وفي الحالتين المذكورتين كلتيهما، تواجه «التاريخية» خطاً ناظماً ـ على نحو صارم – للنص القرآني، يدعو للتعامل معه من موقع كونه نصاً تاريخياً يخضع لما تخضع إليه نصوص أخرى من عملية تجادل مطردة مع الواقع المشخص، إذا اريد لها أن تثبت فاعليتها وجدارتها لمواكبة الفعل البشري التاريخي.”[31] ،ويؤكد على أن النتيجة القول بالتاريخية ” إن النص القرآني ذو بنية إشكالية تتجسد في صيغ متعدده، منها أنه مخترق من موقع «المحكم والمتشابه» و«الناسخ والمنسوخ». ولم يكن من شأن القوى الاجتماعية والتقاطبات، أو التعارضات السياسية والإيديولوجية الدينية أن تتغاضی عن تلك الإشكالية، لأنها وجدت فيها ضمن ما وجدته – ما يستجيب لإحتياجاتها «الشرعية» في الصراع الاجتماعي والاقتصادي والسياسي السلطوي والإيديولوجي. ويلاحظ أن طرح المسألة بوجهيها المتضايفين، المحكم والمتشابه من طرف والناسخ والمنسوخ من طرف آخر، أحدث وقع هائلا في أوساط الباحثين الاسلاميين، كما على صعيد البحث في الاسلاميات عامة. وقد انطلق الموقف من محاولة الإجابة عما تثيره المسألة المذكورة من أسئلة تتجه نحو «العمق» المتمثل – هنا – بـ«تاريخية النص».”[32]

 

التعقيب:

* يجب إدراك أن النسخ بيد المشرع وهو الله سبحانه وتعالى وهذا واضح جداً في تعريفات العلماء الأصوليين والمتكلمين للنسخ مثل الجويني[33] والباقلاني[34] والشهرستاني[35] والآمدي[36] والسبكي[37]، ففيها الكلام عن اللفظ والخطاب والمقصود بهما كلام الله عز وجل.

فالقرآن الكريم والصحف التي أنزلت على إبراهيم والتوراة والإنجيل والزبور كلها نزر يسير من كلام الله تعالى الذي يشتمل عليه اللوح المحفوظ وقد أشار تعالى إلى أن كلامه لا يحيط به علم ولا يحصره عد، وتنتهي الأقلام مهما كثرت، وينفد المداد مهما عظم ولا تنفد كلمات الله :﴿ولو أنما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم﴾ [القمان : ۲۷]

ويشاء الله تعالى أن ينزل على عبد من عباده الذين اصطفى للرسالة والنبوة جزءا من كلامه هذا، ليكون شريعة ومنهاجا للناس الذين بعث فيهم هذا النبي. ويبقى أن أكثر هذا الكلام المنزل مطلوب العمل بما فيه وتطبيقه ممن أنزل عليهم إلى أن يشاء الله أن ينزل كتابا آخر على رسول آخر، ويشاء الله أيضا أن يرفع – لحكمة يريدها ويعلمها – العمل ببعض هذا الكلام الذي أنزله دون إبطال هذا (النص) في أصله، ودون أن يتغير علم الله، وهذا معنی قوله تعالى: (يمحوا الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب) [الرعد: ۳۹]. ومعناها: أن يغير ما شاء من شرائعه وخلقه، على وفق علمه وإرادته وحكمته، وعلمه لا يتغير ولا يتبدل، إنما التغير في المعلوم لا في العلم. بدليل قوله: (عنده أم الكتاب) أي: وعنده المرجع الثابت الذي لا محو فيه، ولا إثبات وإنما يقع المحو والإثبات على وفقه، فيمحو شريعة ويثبت مكانها أخرى، ويمحو حكما ويثبت آخر، ويمحو مرضاً ويثبت صحة. وهكذا تعمل يد الله[38] في خلقه وتشريعاته تغييراً وتبديلاً، وهو الحق وحده لا يعروه تغییر ولا تبدیل، ولا يتطرق إلى علمه محو ولا إثبات.

وخلاصة هذا التوجيه أن النسخ تبدیل في المعلوم لا في العلم، وتغيير في المخلوق لا في الخالق، وكشف لنا وبيان عن بعض ما سبق به علم الله القديم المحيط بكل شيء.[39]

* سوء تصور جمع القرآن في عهد أبو بكر، فالقرآن لم يكن غريباً لتنسى آياته، بل كان محفوظاً في الصدور، وأيضا في السطور وفي الرقاع والأكتاف والعسب. فإن نقصت منه آية فسيدركها البقية فوراً لأن القرآن منقول تواتراً. فجمع أبو بكر هو جمع للقرآن بين دفتين.

*كذلك سوء التصور الناشئ عن أن مصحف عثمان فات منه شئ، وإنما مصحف عثمان هو نقل من مصحف أبي بكر في عدد من المصاحف لحماية قراءات القرآن الصحيحة وبث تلك المصاحف في البلدان لكى يُقرأ بها لحماية القرآن من القراءات الشاذة فليس في الأمر زيادة أو نقصان في كتاب الله كما يُدّعى.

 

ثالثاً: توظيف النسخ لإثبات هيمنة الواقع على النص

يقول أبو زيد -مستنداً على فكرة الإنساء التي ذكرناها والتي سينطلق من خلالها لإثبات أن الأحكام الشرعية مرهونة-: ” وليست الحكمة من ترك التلاوة أن تكون تذكير بالنعمة ورفع المشقة فقط بل يمكن أن تكون ۔ کما سبقت الإشارة، تأجيلاً للحكم لانتفاء الظروف المؤدية اليه، والتي قد تعود فتعود للحكم فعالیته. إن منهج الوحي هنا – رغم وضوحه من حيث دلالته على الارتباط الوثيق بالواقع الانساني – يغيب تماما في الفكر الديني الرسمي المعاصر، وهو في فكر دعاة «تطبيق أحكام الشريعة أشد غيابا لأنهم يريدون الوثب على قوانين الواقع بالفرض والقسر وبقوة الحديد والنار.”[40]

وهو في هذا يمشي على خطى أستاذه حسن حنفي في مفهوم أولوية الواقع والإنسان، فالنص القرآني من منطلق الناسخ والمنسوخ نزل “بناء على نداء الواقع واكتمل بناء على تطوره، واعيدت صياغته طبقاً لقدرته وأهليته، على ماهو معروف في الناسخ والمنسوخ، وهي عملية جدلية بين الفكر والواقع. الواقع ينادي على الفكر ويطالبه، والفكر يأتي مطوراً للواقع ويوجهه نحو كماله الطبيعي، ثم يعود الواقع فينادي فكراً أدق وأحكم حتى يتحقق الفكر ذاته ويصبح واقعاً مثالياً يجد فيه الواقع كماله.”[41]

فعنده إذاً أن المنسوخ -وهو في حكم المنسأ- ما زال غير مبدد في الذاكرة وهو بانتظار حكم الواقع لرجوعه! وهنا يفقد النص قدسيته وحاكميته.

وأما الطيب تيزيني فهو يصرح أيضاً بأن الأمر لا يتوقف عن زمن النبي إذ ما زال النسخ مستمرا بحسب تغيرات الواقع فيقول “والسؤال، الآن، يفصح عن نفسه على النحو التالي: إذا كان النبي نفسه قد ارتأى – عبر «الوحي» – ضرورة إعادة النظر في آيات معينة، فلم لا يصح ذلك على أيدي الناس المؤمنين الخاضعين قلتغير الاجتماعي ما وجزرة وكذلك – وهنا الدلالة البليغة – الذين جاء النص من أجلهم، ل «الناس كافة»؟ لقد أوقف «زواج المتعة» وحكم «المؤلفة قلوبهم» و «الرق» استرقاق وفك رقبة، مما عني – ويعني – أن الوضعية الاجتماعية المشخصة هي التي تمثل الأمر الذي يحتكم إليه في ذلك، وإن تم على نحو مخفي أو على سبيل المداورة. بل إن ادانة أخلاقية واجتماعية وسياسية لزواج المتعة والرق برزت على مختلف الأصعدة المحلية والعالمية، وذلك إلى درجة تحريم الثاني منهما قانونيا صراحة و تحريم الأول ضمنيا.”[42]

ولكن الخطاب العلماني لا يكتفي بهذا، لأنه عديم الثوابت، خاضع للتطور وتغيرات الواقع، ولا يسلم من ذلك جانب العقائد أيضا إذ هي ليست إلا “تصورات مرتهنة بمستوى الوعي، ويتطور مستوى المعرفة في كل عصر”[43]

و”إن المفاهيم والمعتقدات والقيم في أي دین لا تبقى على حالها أبدا، وإن إعادة تفسير العقيدة على ضوء المتغيرات المستمرة من أجل مجابهتها مجابة إيجابية أمر لا غنى عنه إن نحن أردنا لهذه العقيدة البقاء.”[44]

وعلى ذلك فمن حق العقل أن ينسخ العقائد القديمة، وينشئ عقائد جديدة متناسبة مع تطور الوعي، وتقدم المعرفة.

إن الخطاب العلماني لا يريد أن تكون هناك ضوابط تحول بين الواقع والانحراف، لأنه اللا انحراف أصلا، فالواقع يمكن أن يفرض علينا أن ننسخ حرمة الخمر تمشيا مع ضغط الواقع، كما يمكن أن طور مفهوم الزنا فيصبح الزنا هو الاغتصاب فقط، وكل علاقة قائمة على الاختيار الحر لا تدخل تحت مسمى الزنا وإن لم تنضبط بضوابط الشريعة في الزواج. لأن المعروف لم يعد هو ما أراده الخالق عز وحل والمنكر ما أنكره، وإن أصبح المعروف ما تعارف عليه الناس، والمنكر ما أنكره الناس دون اعتبار لإرادة الخالق سبحانه وتعالى، والناس المقصودون هم الغربيون ومنظماتهم الدولية التي أنشؤوها.[45]

هذا إذا ما يريده الخطاب العلماني من النسخ ” فما دام النسخ حصل خلال ثلاث وعشرين سنة مراعاة للتغيرات التي طرأت على الجماعة الإسلامية الأولى فما بالك بالتغيرات التي طرأت على أربعة عشر قرناً “[46]

 

تعقيب:

* يمكننا أن نفهم من مبدأ النسخ الذي جاء في الشريعة أن الأحكام الشرعية تأخذ بعين الاعتبار الظروف والأحوال التي تتنزل عليها، وتُطبق فيها، ومما هو مسلم به في الفكر الأصولي أن ما بني على أعراف وعادات فإنه يتغير بتغيرها”، قال الشهاب القرافي « الأحكام المترتبة على العوائد تدور معها كيفما دارت، وتبطل معها إذا بطلت » . فإذا ثبت أن الاعتبارات التي تغيرت كانت هي مناط الحكم، وعليها ولأجلها وضع الحكم فلا بد من إعادة النظر في الحكم واختيار ما يلائم الوضع الجديد.[47] وهذا يعني أن الثوابت المستندة على نصوص قطعية الدلالة، وأجمعت الأمة على أنها من المعلوم من الدين بالضرورة لا تخضع لأعراف ولا لعادات ولا لأوصاف ولا لعلل وحكم متغيرة، فإنها بمنأى عن قاعدة التغير هذه.

إن أحكام الشريعة الإسلامية تحمل في داخلها عوامل المرونة والتحرك طبق ما يقتضيه سلم الألويات في قانون المصالح المأخوذ استقراء من كتاب الله عز وجل، أي أن الأحكام لا تتبدل من خلال عوامل خارجية طارئة ينسخ اللاحق فيها السابق بعامل الزمن والواقع دون أي شاهد من كتاب أو سنة، ولكنها تتبدل من خلال دستور يقتضي صلاحية تحرك الحكم وتنقله على وجوه متعددة مشروعة سلفا، وبغطاء من النصوص نفسها على أن يُنفذ ذلك طبق الضوابط الشرعية المثبتة في مصادر الشريعة، وطبق سلم الأولويات في درجات المصالح.[48]

 

رابعاً: نسخ العقل للنص

وهنا برزت أنياب الخطاب العلماني ومحاولات إزالة القدسية عن النص القرآني -لا حماية له- كما يدعون “ما دام المنسوخ نوعين: نوعا باق خطه (لفظه) وزال حكمه، ونوعا باق حكمه مرفوع خطه(منسي)، فلم لا ننسخ حكم الآيات التي لا تتماشى مع العصر محافظين على رسمها بإعتبار قداستها وبلاغتها ودلالتها على هويتنا وتطورنا، فالإبقاء على أحكام من قبيل تعدد الزوجات وقوامة الرجل على النساء والإرث( عدم التساوي بين الذكر والأنثى) والحد والقصاص ومعاداة أهل الكفر ومحاربتهم اولردة ليس معيقاً لتقدم المجتمع فقط، بل هو علامات تدل في نظر الآخر والعصر وبعض المسلمين المتنورين على عنف المسلم وشراسته وتخلفه وبدائيته.”[49]

هذه تبيعة المغلوب للغالب واختزال الأحكام وإزالتها تشهيا وتتبعا لنمط أفكار الآخرين.

 

خاتمة

وأكرر -ختامًا- النتيجة الرئيسية التي ينتهي إليها البحث، ألا وهي أن انحراف العلمانيين في تناول هذه القضية ليس مجرد خطأ في قضية علمية، ولكنه انحراف منهجي ورؤية خاطئة في التعامل مع المنهج الإسلامي، والموقف من قضايا أساسية، ومحورية من أصول هذا الدين وثوابته، مثل: التسليم بالوحي والنبوة، والإيمان بأن القرآن كلام الله وليس كلام البشر، ووجوب تحكيم القرآن والسنة على سائر المكلفين في كل زمان ومكان، والإقرار بصحة منهج نقلهما، وقبول ما صح من الحديث، والتسليم بحجية الإجماع، والمنهجية الأصولية في الفهم للنصوص والاستنباط منها، وضرورة الرجوع إلى اللغة العربية وقوانينها، وطرائق الفهم لدى من نزل عليهم القرآن..[50]

فالأمر عندهم يستلزم التحرر من “سلطة الماضي، وسلطة الموروث، فلا سلطان إلا للعقل، ولا سلطة إلا لضرورة الواقع الذي نعيش فيه، وتحرير وجداننا المعاصر من الخوف والرهبة، والطاعة للسلطة، سواء كانت الموروث، أو سلطة المنقول، سواء كانت سلطة التقاليد، أم السلطة السياسية.”[51]

وعوضاً عن الأخذ بفهم الصحابة والتابعين، وتأصيلات أئمة الفقهاء والمحدثين والمفسرين والأصوليين واللغويين عبر تاريخ الأمة الطويل، فإن علمانياً -كنصر أبو زيد- يبشرنا ببديل مستورد، وهو الهرمنيوطيقا الجدلية عند جادامر بعد تعديلها من خلال منظور ماركسي، لتكون نقطة بدء أصيلة في إعادة النظر في تراثنا الديني حول تفسير القرآن منذ أقدم عصوره وحتى الآن.[52]

وخلاصة الأمر أن الفكر العلماني والحداثي قد أدرك أن أكبر العوائق لتبيئة الحداثة والعلمانية الغربية في المجتمعات الإسلامية، تكمن في الأصول التي بها حفظ الإسلام شريعته، فاتجه إليها رأساً، ساعياً لتفكيك المنهجية المعرفية الإسلامية، وهدم بنائها، بمعول الفكر الغربي المعاصر، وذلك من خلال التأكيد على ظنية ثبوت القرآن وحياً إلهياً، وما بني على هذا الوحي من أصول، إضافة لمحاولة إثبات تاريخية تلك الأصول، أي أنه يستحيل أن تكون مطلقة متعالية عن تحكم الواقع المادي التاريخي في تكوينها وإنتاجها.[53]

وعلى الرغم من ذلك فلم يحقق هؤلاء العلمانيين الثمرة التي يرجونها من مجهودات كثيرة بذلوها –مع تأثر بعض الفئات بهم- إلا أنها ليست النتائج التي كانوا يرجونها. ويكفي أن نضرب مثالاً لذلك بمحمد أركون، وهو رجل عاش في الغرب، وبذل كل جهد ممكن لنيل رضاه، والظهور بمظهر المفكر العقلاني الحداثي الناقد بقوة للإسلام وثوابته، ومع ذلك كله فقد فوجئ بعد نحو عشرة كتب، وربع قرن من النشاط التأليفي بفشله في المهمة الأساسية التي نذر نفسه لها -أي الوساطة بين الفكر الإسلامي والفكر الغربي- بل إنه عجز عن تغيير نظرة الغربيين إليه هو نفسه”[54]، فقال في اعتراف مهم: «في ردي على أحد الأسئلة، عبرت عن استيائي وإحباطي، بسبب الموقف السلبي الدائم الذي يقفه القراء والسامعون الأوربيون الذين أتيح لي أن أناقشهم من المسائل الإسلامية وما أكثرهم، فعلى الرغم من أني أحد الباحثين المسلمين، المعتنقين للمنهج العلمي والراديكالي للظاهرة الدينية، إلا أنهم يستمرون في النظر إلي، وكأني مسلم تقليدي”[55]

فصدق سبحانه وتعالى حين قال: ﴿أنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ﴾ [الرعد:17].


قائمة المصادر والمراجع

-نجم الدين الطوفي: شرح مختصر الروضة،توزيع وزارة الأوقاف بالسعودية، الطبعة الثانية،1998 م

الجيلاني مفتاح:  الحداثيون العرب في العقود الثلاثة الأخيرة والقرآن الكريم دراسة نقدية، دار النهضة للطباعة والنشر، دمشق، الطبعة الأولى، 1427ﻫ – 2006م

توني بينكني: تصدير كتاب طرائق الحداثة لرايموند ويليامز ترجمة فاروق عبد القادر

أحمد قوشتي : #التوظيف العلماني لأسباب النزول، الطبعة الأولى، 1438ه                                # موقف الاتجاه الحداثي من الإمام الشافعي، عرض ونقد، مركز التأصيل للدراسات والبحوث، الطبعة الأولى، 1437ﻫ – 2016

د.عبد المجيد النجار : القراءة الجديدة للنص الديني عرض ونقد، مجلة مجمع الفقه الإسلامي الدولي، الدورة السادسة عشرة، العدد السادس عشر، 1426ﻫ – 2005م.

نصر حامد أبو زيد : #مفهوم النص دراسة في علوم القرآن، الناشر المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى.

#  إشكاليات القراءة وآليات التأويل، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، الطبعة السابعة، 2005 م

طيب تيزيني : النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة، دار الينابيع، الجزء الخامس، 1997 م

محمد أركون : #من الإجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، الطبعة الأولى 1991م

# الإسلام، أوروبا، الغرب، رهانات المعنى وإرادات الهيمنة، ترجمة وإسهام هاشم صالح، دار الساقي، الطبعة الثانية، 2001م

محمد شحرور : الكتاب و القرآن،الأهالي للطباعة والنشر.

حسن حنفي: #التراث والتجديد، موقفنا من التراث القديم، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، الطبعة الرابعة، 1992م.

# حوار الأجيال، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، 1998م

محمد عابد الجابري : المسألة الثقافية في الوطن العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الثانية 1999م

الشاطبي: الموافقات طبعة دار ابن عفان

د.محمد سعيد البوطي: الإسلام والعصر تحديات وآفاق، اعداد وتحرير عبد الواحد علواني، الطبعة الثانية، 1999م

د. أحمد محمد الفاضل : الاتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن، مركز الناقد الثقافي، الطبعة الأولى 2008

علي حرب : نقد النص، المركز الثقافي العربي، الطبعة الرابعة، 2005 م.

– د.محمد بن حجر القرني: موقف الفكر الحداثي العربي من أصول الاستدلال في الإسلام، دراسة تحليلية نقدية، مجلة البيان، الطبعة الأولى، 1434ه

عبد الملك بن عبد الله الجويني : البرهان تحقيق د.عبد العظيم محمود الديب، دار الوفاء، ط.4 1997م.

 

[1] الجيلاني مفتاح: الحداثيون العرب في العقود الثلاثة الأخيرة والقرآن الكريم ص21،22.

[2] توني بينكني: تصدير كتاب طرائق الحداثة لرايموند ويليامز ص 12، ترجمة فاروق عبد القادر.

[3] التوظيف العلماني لأسباب النزول ص 25

[4] د. عبد المجيد النجار: القراءة الجديدة للنص الديني عرض ونقد، مجلة مجمع الفقه الإسلامي الدولي، الدورة السادسة عشرة 1426ﻫ – 200 5 م، العدد السادس عشر، 2/ 102

[5] نصر أبو زيد: نقد الخطاب الديني ص 37.

[6] شرح مختصر الروضة للطوفي 2/251 ،ولمعرفة سبب ترجيح معنى الإزالة على النقل راجع ص252: 254

[7] المستصفى,(1|86) , واختاره الشيرازي , والآمدي ,وابن الأنباري.

[8] الأصول من علم الأصول.

[9] الموافقات “3/344” ط.دار ابن عفان

[10] أخرجه البخاري في الأدب المفرد رقم “1056”، وابن الجوزي في نواسخ القرآن ص407،408

[11] أخرجه عبد الرازق في تفسيره “1/128″،وابن الجوزي في نواسخ القرآن ص242

[12] تفسير الطبري “5/642”

[13] ابن حزم: مراتب الإجماع ص 174،175

[14] حسن حنفي: من النص إلى الواقع 1/ 8

[15] محمد عابد الجابري: المسألة الثقافية في الوطن العربي ص 250.

[16] نصر أبو زيد: نقد الخطاب الديني ص 154

[17] محمد عابد الجابري: المسألة الثقافية في الوطن العربي ص 250

[18] حسن حنفي: حوار الأجيال ص 512

[19] أحمد قوشتي: موقف الاتجاه الحداثي من الإمام الشافعي ص 83.

[20] علي حرب: نقد النص ص 77

[21] مفهوم النص ص11

[22] من الإجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي ص 73

[23] من الإجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي ص38، 39

[24] مفهوم النص ص123

[25] مفهوم النص ص125

[26] النص القرآني ص396

[27] النص القرآني ص218

[28] الكتاب والقرآن ص160

[29] كلام لأحمد صبحي منصور لكتيب منشور عبر موقعه

[30] نقد النص لعلي حرب ص65

[31] مفهوم النص لنصر أبو زيد ص117

[32] النص القرآني ص254

[33] السابق ص253

[34] البرهان 2/842

[35] السابق 2/843

[36] نهاية الأقدام ص499

[37] إحكام الأحكام مجلد2 جزء 3/100

[38] تشنيف المسامع في شرح جمع الجوامع 2/859

[39] هل نسبة التغيير والتبديل ليد الله سبحانه وتعالى دقيقة؟ لا أعلم. ولو قال الباحث -وفقه الله وجزاه خيرًا-: “وهكذا يفعل الله في خلقه وتشريعاته”، لكان خيرًا فهو يؤدي نفس المعنى من غير إشكال. والله أعلم (المحرر).

[40] الإتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص338

[41] مفهوم النص ص125

[42] من العقيدة إلى الثورة ص 504-505

[43] النص القرآني ص363

[44] النص السلطة الحقيقة لنصر أبو زيد ص134

[45] حسين أحمد أمين (الإجتهاد في الإسلام حق أم واجب ص18-20، نقلا عن د. محمد عمارة ( الإسلام بين التنوير والتزوير) ص217

[46] العلمانيون والقرآن الكريم ص525

[47] حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية لحسين أحمد أمين ص25

[48] الذخيرة 1/176

[49] انظر: د.البوطي “الإسلام والعصر تحديات وآفاق” ص195،196

[50] الضاوي خوالديه: الناسخ والمنسوخ:تاريخية القرآن، مجلة الدراسات العربية عدد5-6، مارس 1996 دار الطليعة 74-75

[51] التوظيف العلماني لأسباب النزول ص435

[52] حسن حنفي التراث والتجديد ص52

[53] إشكاليات القراءة وآليات التأويل ص49

[54] د. محمد بن حجر القرني: موقف الفكر الحداثي العربي من أصول الاستدلال في الإسلام ص6

[55] محمد أركون: الإسلام، أوروبا، الغرب، رهانات المعنى وإرادات الهيمنة ص 45

[56] السابق

أعجبني المقال

مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

زر الذهاب إلى الأعلى