مراجعات كتب

هل كان للمسلمين مناهج بحث علميّ؟

كتاب: "مناهج البحث عند مُفكِّريْ الإسلام" عرضٌ وإعادة تشكيل بمنهج رأسيّ

  • عبد المنعم أديب


  •  اسم الكتاب: مناهج البحث عند مفكري الإسلام
  • اسم المؤلف: علي بن سامي النشار
  • عدد الصفحات: 318

بدأ تاريخُ البحث في تراث الفلسفة الإسلاميَّة على يد المُستشرقين الأوربيّين في العصر الحديث. حيث أرسوا عددًا من الآراء، وأكثروا من تكرارها؛ حتى بدتْ في سمت الحقائق. وصارت مع الزمن تُردَّد بتقليد أعمى. حتى تسلَّم راية البحث باحثون عرب، وانقسموا إلى فريقيْنِ؛ فريق تابع الأساتذة الأوربيين في آرائهم، وفريق بحَثَ بتجرُّد؛ دون تقيُّد بقيود وضعها غيره له. كان من هذا الفريق الباحث الكبير د/ علي سامي النشّار. وهو أحد الرُّواد في هذا الحقل البحثيّ. قدَّم الكثير من الدراسات التي صارت كلاسيكيَّة بين بحوث الفلسفة الإسلاميّة. منها هذا الكتاب “مناهج البحث عند مُفكِّريْ الإسلام”؛ والذي أراد به الإبانة عن تحرُّر المسلمين المنهجيّ، والمنطقيّ. وأنَّ الأمرَ لا كما يروِّجُهُ الأساتذة الأوربيون؛ من أنَّ العرب لا فلسفة ولا رأي ولا منهج لهم إلا ما نقلوه عن اليونان، خاصَّةً منطق “أرسطو”. بل كان لهم مناهج عدَّة، وكما قبِلَ المنطقَ الأرسطيَّ كثيرون، فقد خالفه وهاجمه الاتجاه الأعمّ، والغالب؛ صانعين لأنفسهم منهجًا مُستمدًا من صُلب بيئتهم الإسلاميّة، حتى القرن الخامس من الهجرة.

إنَّ هذه الدراسة تؤكد على هذا، وتتطرَّق أيضًا إلى أن المُسلمين بطوائفهم العلميَّة -حتى في حال قبولهم المنطقَ الأرسطيّ- لم يقبلوا هذا المنطق الوافد إليهم كما هو. بل أعملوا الفكر فيه، وعدَّلوه، وحذفوا منه، وأضافوا. ليضعوا بناءهم العلميّ الخاصّ؛ الذي يرونه آلة الإنتاج العلميّ. وهنا يجب أن نكشف عن فكرة “المبدأ العلميّ لدى المسلمين”، وطبيعته. وهو الذي يُحدِّد أصول الوصول إليه؛ أو ما يُسمَّى “المنطق”، أو قواعد التفكير السليم المُنتج للمعرفة؛ يقينيَّةً كانت أو ظنيَّةً.

وهذه الدراسة تقع في ثلاثمائة وعشرين صفحة. في خمسة أبواب، بواقع عشرين فصلاً. وهي دراسة بالغة الصعوبة. ويزيد من صعوبتها أن كاتبها لم يهدر سطرًا، ولا كلمة هباءً. فتكاد تخلو من كلمة تُوصف بالحشو. ومع ذلك الباحث لمْ يفسِّر مصطلحًا، ولا عرَّف بشخص، ولا قدَّم مثالاً. فهي دراسة في منتهى الجدّ والجدّة أيضًا. ولكنَّ مِثلَ هذه الدراسات هي الجديرة بتغيير دفَّة البحث العلميّ. وسأعرضها بما يحافظ على كل ما جاء به من أفكار رئيسة. أيْ أنّ العرض اختار أن يواجه كل صعوبات البحث، ليكون أمينًا في تصوير ما جاء بالدراسة.

لذا اخترت أن أعرض الدراسة بإعادة تشكيلها رأسيًّا، لا أُفُقيًّا كما فعل الباحث؛ أيْ أنَّني لن أهتمّ إلا بالتبويب الرئيس، ولن ألتفت إلى تقسيم الفصول، بل فقط سأعمد إلى إفراد الصفحات للأفكار والمبادئ المنطقيّة التي وردت. وقد أعرض غالبها بطريقي لا بطريق الباحث. لأبيِّنَ كثيرًا من الأفكار التي جاءت مستويةً غير مبسوطة. وأتمنى أن أكون قد وُفِّقت لعرض أمينٍ لدراسة بالغة الصعوبة والإجادة.

كما أني سأعبّر عن حضرة د. علي سامي النشَّار بكلمة باحث فقط. والمنطق الأرسططاليسيّ إلى المنطق الأرسطيّ -لا كما اختار الباحث-؛ للاختصار وحسب.

  • المقدمة التمهيديّة:

إنَّ أهمَّ ما يقابلنا في التمهيد هو إصرار الباحث على إرجاع نقل المنطق الأرسطيّ لعهد متقدم جدًّا من الإسلام؛ حدَّده بالقرن الأول الهجريّ. وقد أرجع هذا النقل والمعرفة إلى تواؤُم المجتمع الإسلاميّ، وتسوية الإسلام بين العربيّ وغيره؛ للدرجة التي سمحت ببزوغ الكثيرين من غير العرب على العرب في مجالات عدَّة؛ منها العلم.

ويستدلُّ الباحث على هذا النقل المبكر بالكثير من الدلائل قليلة الشأن في مُجملها. منها بعض الأخبار المتفرقة تروي اطلاع المتكلمين الأوائل على كتب الفلاسفة، ومنها نقاشهم مع أهل الكنائس؛ التي كانت متأثرة بدورها بالمنطق اليوناني، خاصة بعض عناصره “الرُّواقيَّة”. وعلى أقصى تقدير قد تفيد هذه الدلائل بعض التعرُّف الذي ألجأ المتكلمين فيما بعد إلى اصطناع أدلة المنطق اليونانيّ، للردّ على مُخالفيهم. ولا ترقى للدلالة على انتقال المنطق في هذا العهد المبكر.

ونهايةً يقرِّر معرفة العرب بكافَّة المذاهب اليونانية؛ “أفلاطونيَّة”، “أرسطيَّة”، “رُواقيَّة”، و”مذهب الشُّكَّاك”. عن طريق السُّريان، والفُرس، وما نُقل من تراث “مدرسة الإسكندريَّة”.

  • الباب الأوَّل: المنطق الأرسططاليسيّ بين أيدي الشُّرَّاح، والمُلخِّصين المسلمين:

يتكوَّن الباب من ثلاثة مباحث. في الأوَّل يقرِّر تطبيقًا لما في التمهيد؛ وهو تفرُّق الخطّ العامّ لهم إلى “خط أرسطيّ”؛ يحافظ على منطق “أرسطو” -قدر الإمكان-، ويحاول التوفيق بين ما نُقل له خطأً أنه من تراث “أرسطو”. وخطّ ظهرتْ فيه “الرواقيَّة” كثيرًا فيما خالفت فيه “أرسطو”، لكنّ هذا الاتجاه لا ينسب هذه الاختلافات إلى “الرواقيَّة”، بل يوردها؛ وكأنها من منطق “أرسطو”.

وقرَّر أيضًا اختلاف المناطقة المسلمين بين المذاهب المنطقيّة المتعددة في المسائل الأوَّليَّة: مثل صوريَّة المنطق وماديَّته، وما يدخل فيه من موضوعات، وهل هو جزء من الفلسفة أم مقدمة لها؟، وتقسيم المنطق إلى مبحثَيْ التصوُّر، والتصديق.

وفي المبحثين التالييْنِ اقتصر الباحث على بعض الزيادات والمخالفات التي استقرَّتْ عند الشراح المسلمين؛ مما لمْ يكن عند أرسطو. وفيها أكَّد على طبع المنطق في الوسط الإسلاميّ باللغة العربيَّة، وشدة تأثيرها عليه. واستحداث المناطقة المباحث الكثيرة في الألفاظ، وعلاقتها بالمعاني.

وفي المبحث الأخير يقرر أنهم عرفوا غالب طرق الاستدلال اليونانية: من القياس الأرسطيّ، إلى الاستقراء، إلى التمثيل (وهو القياس المتساوي -من جزئيّ إلى جزئيّ-)، وأخيرًا القسمة الأفلاطونيّة.

  • الباب الثاني: موقف الأصوليِّين من المنطق الأرسططاليسيّ حتى القرن الخامس:

يتكوَّن من ثمانية مباحث. سأتناولها في شكل نقاط من غير اتباع لخط تقسيم الباحث في بحثه. وأنوِّه إلى أن الباحث يقصد بالأصوليِّين: علماء أصول الفقه، وعلماء أصول الدين (المتكلمين).

أولاً: عرض الباحثُ تاريخًا مُختصرًا لأصول الفقه. يهمني منه نقطتان: الأولى أنه نفى عن الإمام “الشافعيّ” -بصفته صاحب أول كتاب كامل في “أصول الفقه”؛ وهو “الرسالة”- التأثرَ بالمنطق اليونانيّ رغم إثباتاته العديدة أنه عرف مذاهبهم كلها، وأنه اطلع عليها بشكل واسع، وأنه عرف اللغة اليونانيّة. وبالرغم من بعض التشابه. إلا أنه يقرِّر أن مسائل الأصول جاءت إلى “الشافعيّ” كاملةً، وما أضافه إليها هو التقييد في رسالته، ومباحث دقيقة في الألفاظ والمعاني، وما يتعلق بالقرآن والسُّنة. والنقطة الثانية: هي أنّ علم أصول الفقه انقسم إلى اتجاهيْنِ؛ اتجاه الأصول الذي يغلب عليه الفقه والفروع، واتجاه الأصول الكلاميّ؛ الذي يغلب عليه الحديث في الموضوعات الفلسفية الكليّة التنظيريّة.

ثانيًا: أنّ المتكلمين انقسم تاريخهم إلى قسمين: الأول قبل القرن الخامس الهجريّ. وهؤلاء قد رفضوا رفضًا واسعًا المنطق الأرسطيّ، واصطنعوا لهم منطقًا خاصًّا؛ أرسى دعائمه علماء أصول الفقه. والقسم الثاني: هو ما بدأه الإمام “أبو حامد الغزالي” من مزج المنطق بالعلوم الإسلاميّة، ومتابعة فريق واسع له منهم. وبذا قد غيَّر جزءًا لا بأس به في مسار العلوم الأصوليَّة، والإسلاميَّة عامَّةً.

ثالثًا: عرض الباحث لـ”نظريَّة السببيَّة”؛ كيف استقرَّتْ على يد “المذهب الأشعريّ” على أنَّها “نظريَّة العادة”. وكيف ظهر هذا الاتجاه في تفسير السببيَّة عند الفيلسوف الإنجليزيّ “ديفيد هيوم”. وتتلخَّص في أنهم يرون السببيَّة غير حتميَّة، بل هي علاقة بين العلّة والمعلول. وأنّ الإنسان يرى العلاقة المُلازمة بينهما فيحكُم بحتميَّة ارتباطهما. وما هي إلا علاقة قد تنفصم.

رابعًا: قبل أنْ أعرض للمنطق الأصوليّ أؤكد أنّ الباحث نفى تمامًا تأثُّر الأصوليين بالمذهب الرُّواقيّ. وأنه أورد محاولتَيْنِ لهم لمهاجمة قانونَيْن أساسيين من قوانين أرسطو الثلاثة. هما: قانون عدم اجتماع النقيضينِ معًا، وقانون عدم ارتفاعهما معًا. ولكنه ما لبث أن عاد ليَصِمَ هذه المحاولة بالتهافت الشديد. لذا سأعرض عنها، مُحاولاً استجلاء المنطق الأصوليّ، بأخصر الطرق. رغم وعورته الشديدة.

  • المنطق الأصوليّ:
  • أولاً: منطق الأصوليين في التعريف “الحدّ الأصوليّ” (أيْ وضع تعريفات للأشياء):

للأصوليين اعترضات فلسفيّة على مبحث الحد عند “أرسطو”. لمْ يقُلْها الباحثُ صراحةً. وبعضها لم يلتفتْ إليها. سأحاول تجميع أبرزها هنا؛ لأدلِّلَ على أنّ الأصوليين لم يكونوا في نقضهم للمنطق الأرسطيّ صادرين إلا عن فلسفة واضحة ومتينة. وتتخلص الاختلافات في:

  1. الغرض من التعريف مختلف بين الاثنين. فـ”أرسطو” يريد به الوصول إلى ماهيّة الشيء المُعرَّف، أما الأصوليون فهدفهم تمييز الشيء المُعرَّف فقط عن غيره من الأشياء.
  2. المبدأ المُستمَدُّ منه عملية التعريف؛ حيث اعتمد “أرسطو” على الميتافيزيقا -أو فكرته عن العالم العُلويّ، ونشأة الكون- في إنشاء مبحث الحد عنده. أما الأصوليون فقد اعتمدوا على مادتهم من الشريعة، ليحلوا بها مشكلات التشريع في المجتمع الإسلاميّ.
  3. ماهيَّة الأشياء عند “أرسطو” حقيقيّة، تُنال بالحدّ. أيْ أنه يؤكد أنه بتعريفه قد توصل إلى حقيقة الشيء المكونة له. أما الأصوليون فيعتبرون الماهيَّة اعتباريَّة لا تُنال. وهذا الخلاف الميتافيزيقيّ خلق هُوَّةً جذريَّةً في تصور تعريف الأشياء.
  4. على الأساس السابق رفض الأصوليون فكرة التركيب في الحدّ؛ أيْ تركيب “أرسطو” التعريف من جنس الشيء، والأمر الذي يفصله عن غيره. فهم عندهم الحد لا يتركّب. والتعبير عنه بألفاظ كثيرة ليس تركيبًا.
  5. فكرة “أرسطو” عن أن الفصل -أيْ الصفة التي تفصل الشيء عن غيره- هي علّة الجنس؛ لأن الفصل عنده بمثابة الصورة للهِيُوْلَىْ -أي المادة-. وهذا ما رفضه الأصوليون قطعًا.

هذا الاختلاف الشديد في معايير تعريف الأشياء يرجع في الغالب إلى الصورة الكليَّة للعالم لكُلٍّ من الاتجاه الأرسطي والإسلاميّ. وهذا ما أودُّ التأكيد عليه هو أن اختلاف المنطق، وإجرائياته بين أيِّ اتجاه وآخر هو نابع من المقام الأول إلى تصور كليٍّ للعالم الأرضيّ، والعُلويّ، وتكوين الأشياء، وصلة العالمَيْنِ ببعضيْهما.

وعليه جاء الحدّ الأصوليّ بجمع الصفات التي تميِّز الشيء المُراد تعريفُهُ عن غيره من الأشياء. لا جمع ما يوضِّح ماهيّة الشيء المُراد تعريفُهُ -كما عند أرسطو-.

  • مباحث الاستدلال الأصوليّ:

هذا الاستدلال ينقسم قسمَيْنِ: قسم قويّ في الدلالة والمعرفة وهو القياس الأصوليّ. وقسم أضعف وهو مكون من عدة طرق للاستدلال. وأنتقل الآن إلى عرض مختصر للقسمين؛ مركزًا على أهمّ ما فيهما من نقاط جوهريّة.

  • أولاً: منطق الأصوليين في القياس:

القياس الأصوليّ هو قياس جزئيّ على جزئيّ، بجامع بينهما يسمونه علَّة. وهذا القياس ليس هو القياس الأرسطيّ الأصيل. الذي يُسمَّى “قياس الشمول”. بل هو قد يشابه نوعًا من القياس الأرسطيّ يُسمّى “قياس التمثيل”. ولكن هناك اختلاف بين القياسيْن رغم ما قد يبدو من تشابه. يتمثِّل هذا الاختلاف في النقاط الأساسيّة التالية:

  1. أنّ القياس الأصوليّ يؤدي إلى اليقين، أما قياس التمثيل عند “أرسطو” فنتائجه ظنيَّة.
  2. أنّ القياس الأصوليّ قائم على فكرة “العِليَّة” -أيْ أنّ لكل شيء سببًا-، وفكرةِ مركزيّة “العلَّة”. فهي أصل القياس عندهم. وهي الصفة الجامعة بين الحالتين التي أدتْ إلى نقل الحُكم من الأولى إلى الثانية.
  3. أنّ القياس الأصوليّ يعتمد مبدأ “الاطراد في وقوع الحوادث”، أيْ أنّ العلة كُلَّما وجدت أنتجت مَعلولاً مُشابهًا. أيْ الاعتماد على ترتيب الكون، وأنظمته. مثل علة الإسكار في الخمر؛ التي توجب التحريم، فإذا وجدناها في أيّة مادة أخرى حكمنا بالتحريم فيها.
  • ربط الباحث بين مباحث القياس الأصوليّ، وقواعد “مِل” للمنهج التجريبيّ:

هذان العنصران الأخيران يربطهما الباحث بقواعد المنهج التجريبي الحديث عند “جون ستيوارت مِل” -وهو أول المناطقة المُحدثين الذين وضعوا قواعد المنهج التجريبيّ الاستقرائيّ الحديث في أوربا-؛ ليؤكد أن الأصوليين حوَّلوا القياس إلى استقراء علميٍّ دقيق. وفي الحقِّ أنّ أجلى ما قارن شروط المنهج الاستقرائي عند “مِل” هو شروط العلة التي قرن بينها الباحث، وبين طُرُق “مِل”. وهي أن تكون العلة مؤثرةً في الحكم، وأن تكون وصفًا مُنضبطًا جليَّةً، وأن تكون العلة مُطَّرَدةً؛ أيْ كُلَّما وجدتْ وجد الحُكم (وهو طريق التلازم في الوقوع عند “مِل”)، وأن تكون العلة منعكسة؛ أيْ كُلَّما انتفتْ انتفى الحُكم (وهو طريق التخلًّف في الوقوع عند “مِل”).

كذا قارن الباحث بين طُرُق تعيين العلّة عند الأصوليين بطرُق المناطقة المحدثين، والقدامى. منها السَّبْر والتقسيم (يشبه القسمة الأفلاطونيّة، وهذا ما لمْ يورده الباحث)، والطرد، والدوران (وهو طريق التلازم في الوقوع والتخلف عند مِل)، تنقيح المَناط (وهو طريق الحذف في إثبات الفروض).

  1. ثانيًا: الطرق الاستدلاليّة الأضعف:
  2. “قياس الغائب على الشاهد”: وهو القياس الجزئيّ عند المتكلميّن. لكنهم يسمون العلة هنا جامعًا. وقد ناقش الباحث مناقشة ممتازة طُرُقَ الجمع في هذا القياس بالشرط، والدليل، والحد، والحقيقة.
  3. “إنتاجُ المُقدِّماتِ النتائجَ”: وهو يشبه القياس على درجة واحدة بلا تركيب. وفي الغالب هو قياس حُذِفَتْ إحدى مُقدِّمتَيْهِ للاستغناء عن ذكرها.
  4. الاستدلال بالمُتَّفق عليه على المُختلَف فيه: مثل استحالة تعرِّيْ الجواهر عن الأعراض.
  5. السَّبْر والتقسيم: وهو طريق القسمة العقليّة؛ وله ضربان في الحصول.
  6. الإلزامات: وهو عملية قياس تقوم على طرد حُكم الأصل في فرعه.
  7. بُطلان الدليل يؤذن ببُطلان المدلول: وهو طريق تحقق من صحة أو فساد الفرض.
  • الباب الثالث: موقف الفقهاء من المنطق الأرسططاليسيّ بعد القرن الخامس:

ينقسم الفقهاء إلى قسمَين رئيسيين: الأول: هم مَنْ حاولوا نقض المنطق الأرسطيّ بتحليل وفهم ووعي، وأبرزهم “ابن تيميَّة”، وكل مَن حاول محاولته لمْ يُصِبْ شأنًا يذكر مثل “ابن قيّم الجوزيَّة” تلميذه. و”الصَّنعانيّ” (فقيه شيعيّ)، و”السُّيوطيّ” وهو مجرّد ناقل عن سلفه “ابن تيميّة”. أما الفريق الثاني: وهم مَن تعاملوا بمعيار الحلال والحرّام حيالَ المنطق الأرسطيّ. وأهمّ المُحرِّمين بإطلاق هو “ابن الصلاح” الذي حرَّم المنطق والفلسفة، وأهمّ المُعتدلين هو “عبد الوهاب السُّبكيّ” الذي اشترط العلم والدراية في المتعامل أو المتعلّم للمنطق؛ حتى لا يؤثر عليه سلبًا.

لذا ركَّز الباحث الحديثَ على “ابن تيميَّة”، وجهوده في نقض المنطق. ولكنني على منهجي سأخالف الباحث تمامًا في عرضه لهذه التجربة؛ حيث سأركز على نقاط الارتكاز التي تبيّن فلسفة التجربة، ودعائمها، وأسُسها الكُبرى.

  • أولاً: رُوح نقد “ابن تيميَّة” للمنطق الأرسطيّ:

إنّ استقراء تجربته تدلُّ على نظرة للكون من منطلق الواقع، تتمثل في:

  1. تعظيم لمبدأ التجربة كقيمة حاسمة في الإثبات، أو النقض، أو إنشاء النظر.
  2. رفض لصُنع بناءات عقلية محضة؛ في غالبها تحكُّماتٌ غير مُجدِيَة.
  3. تمكين لكل مَلَكات الإنسان؛ لا العقل وحسب. بل فهم للعقل أوسع كثيرًا؛ حيث يضمُّ إليه الحواسّ، وضروريات الواقع.
  • ثانيًا: أساس النقد عنده:

 الباحث أورد أنّ “ابن تيميَّة” لم يرفض المنطق الأرسطيّ جُملةً وتفصيلاً. إنه قد رفض مبحث “الحدّ”، وأورد الكثير من النقود على مبحثَيْ القضايا والقياس. لكنه لم يجحدْ جميع ما جاء به “أرسطو”. بل قبِلَ بعض قياساته، على أنْ تستندَ على يقينيات. ولكنه أكّد على أن نطاق إفادة القياس ضيِّقٌ، وقرَّر قِلَّة جدواه في مجالات أخرى، وعُقم القياس الأرسطيّ في إنتاج المعرفة في التطبيقيّات؛ وخصَّ من ذلك مجال الطبّ. كما أنّ المنطق الأرسطيّ يُنكر المُتواترات؛ التي يقوم عليها التراث الدينيّ، ولا يعدُّها موصلة لليقين؛ مما يجعله في مُواجهة مع التمسك بالديانة.

  1. ثالثًا: الدعائم العُظمى لنقد “ابن تيميَّة” للمنطق الأرسطيّ:
  2. أنه جاء مُستخلصًا من اللغة اليونانيّة، مرتبطًا بها.
  3. أنه جاء تبعًا لميتافيزيقا “أرسطو”، مبنيًا عليه.
  4. أنه صُوريٌّ، لا يهتمُّ بالمادة القياسيّة، بل بالصورة القياسيّة فقط. أيْ أنه منطق شكليّ.
  5. أنه يُفرِّق بين الإمكان الذهنيّ والإمكان الخارجيّ.
  6. أنه يُفرِّق بين الماهيَّة والوجود.
  7. أنه يصنِّف صفات الموجودات على غير مُستنَد أو دليل. بل مجرد هوى؛ إلى صفات ذاتيّة وصفات لازمة. وهو الأمر الذي يتعذر فيه هذا الفصل على وجه الحقيقة.
  1. رابعًا: عيوب نقد “ابن تيميَّة” لمنطق “أرسطو”:
  2. الاعتماد على الحُجج السُّفسطائيّة، وعلى حُجج مدرسة الشُّكَّاك التجريبيِّين اليونانيّة. مما قلِّل من بعض نواحي نقده، وجعلها تكتسب صفة الجدال المحض، وأيضًا قد يشعر القارئ في بعض جوانبه أنّ “ابن تيميَّة” لم يفهم مقصود “أرسطو”.
  3. إنكار فوائد جمَّة للتصور الذهنيّ، واعتباره غير مُفيد؛ ولا شكّ أنه إنكار لمبدأ التفلسف عامّةً. وهذا -بالقطع- غير صحيح؛ بدليل أنّ “ابن تيميَّة” لمْ يُدركْ أنّه حين دخل هذه التجربة النقديّة غار في حقل التفلسف غوْرًا؛ مُقدِّمًا تجربة تفلسفيّة.

لكن سرعان ما يتخلص “ابن تيميَّة” من هذين العيبيْنِ -خاصّةً حجج السفسطة- ويعطي وجهات نظر في غاية من الرصانة، والوضوح -كما تمَّ العرض-. وتتلخص بعض أساسات نقده في الآتي.

  • خامسًا: عماد نقد “ابن تيميَّة” لمنطق “أرسطو” في مباحثه الثلاثة:

سأُعرِض إعراضًا عن كل ما جاء منه ترديدًا لحجج سُفسطائيّة أو شكِّيَّة، كما سألخص فقط عماد كل نقد في المباحث الثلاثة.

 أولاً: في مبحث الحدّ: استند على فكرة الفصل ما بين الماهيَّة والوجود، وفكرة تصنيف الصفات على غير مُستَنَدٍ، وبمحض التحكُّم العقليّ، كما أنّ كلّ ما جاء من تصنيفات غير مُستقًى من الواقع. كما أن الحد الأرسطيّ يكاد يكون من المُحالات؛ لشدة صعوبته، مما يجعله غير نافع لغالب صنوف العِلم والمعارف.

ثانيًا: في مبحث القضايا: حيث ركَّز جهده على القضيَّة الكُليَّة؛ التي هي عماد القضايا عند “أرسطو”. وقال بعدم نفعها. لأنها تتركب -بدَوْرها- من قضايا جُزئيَّة. والتأكد من سلامتها يأتي من التأكد من سلامة القضايا الجزئيّة التي تركّبتْ منها. وهذا يرجعنا إلى محلِّنا الأول ثانيةً.

ثالثًا: في مبحث القياس: اعترف بأن بعض القياس المُعتمد على اليقينيّات صحيح. لكن القياس عند “أرسطو” غير مُجدٍ في شيء، وغير مُنتج للمعرفة، وغير مُلائم لكافة العلوم التجريبيّة. وانتقد أيضًا اشتراط القضيّة الكليّة المُوجبة في القياس الشموليّ، والاقتصار على مُقدّمتَيْن فقط في القياس، وأنكر الحاجة إلى الحد الأوسط. مُرجعًا كل هذا إلى اختلاف الأفهام بين البشر؛ مما يجعل الشكل الأرسطيّ للقياس محض تحكُّم بالهوى من “أرسطو”.

ثانيًا: الجانب الإنشائيّ (المنطق الذي يطرحه “ابن تيميَّة”)

لم ينكر “ابن تيميَّة” فقط على المُخالف -هنا “أرسطو”-، بل قدَّم البديل؛ ليكون بذلك صاحب تجربة نقديّة كاملة. سألخِّص الآن التجربة في أخصر الطرق، على الطريقة نفسها في النقد.

  • أولاً: عماد المنطق كما يراه “ابن تيميَّة”:

لقد دعا الراغبَ في المنطق السليم إلى اتخاذ كافّة صوره من الكتاب الأسمى في الإسلام “القرآن الكريم”. وقال بأنه قدَّم كُل ما يريده ناشد المنطق السليم. وهو فضلاً عن تقديمه للأقيسة والبراهين؛ يقدمها بصورة جماليّة، مَكسوَّةً حُلَّة تزيد من تأثيرها في النفس. وقد اعتمد على أن “القرآن” كتاب منطق من الآيات (وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7) أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ (8) وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ). وقد قال بفكرة الميزان، أيْ المنطق.

  1. ثانيًا: بعض صور الاستدلال عند “ابن تيميَّة”:
  2. الآيات: وهي العلم باستلزام المُعيَّن للمُعيَّن المطلوب. وبصورة أخرى هو الاستدلال على درجة واحدة، أيْ الاستدلال المباشر. وهو أدقّ وأقرب إلى الفطرة؛ بسبب تأكيده على أنّ القضيَّة الكُليَّة تقتضي التأكد من جزئيَّاتها قبل قبولها. لذا الأقرب إلى الفطرة هو الاستدلال من الجزئيّ إلى الجزئيّ. ويمثل لهذا بالاستدلال بطلوع الشمس على وجود النهار. وعنده درجة أخرى هي الاستدلال بالكليّ على الكليّ؛ مثل الاستدلال بجنس النهار على جنس الطلوع.
  3. قياس الأَوْلَىْ: وهو ما يكون الحُكم المطلوب فيه أَوْلَىْ بالثبوت من الصورة المذكورة في الدليل الدالّ عليه. وقد أثبت استخدامها من قبل الإمام “أحمد بن حنبل”، وغيره.
  4. كما أن “ابن تيميَّة” قد ردَّ كل أشكال القياس الأرسطيّ إلى القياس الأصوليّ.
  • الباب الرابع: موقف الإشراقيِّين من طُرُق البحث النظريَّة:

يؤكّد الباحثُ في فصله الأوّل على الاختلاف الإبستمولوجيّ (المعرفيّ) عند الصوفيّة؛ الذي يجعل لهم خصوصيّة في هذا المجال؛ حيث يرفضون العقل ابتداءً، وأحكامه، وعليه يرفضون نظامه (المنطق). ولكنَّ تاريخ التصوف يرصد محاولة منطقيّة للإطاحة بمنطق “أرسطو”، وإحلال آخر محله. قام بها “السهرورديّ المقتول”. ولعلّ هذا للاختلاف الكبير في فكر هذا الرجل عن غيره من الصوفيّة. فهو مثلاً يرى الفلاسفة الأوائل ؛ مثل “أفلاطون” أنبياء، وفي مقام الأوائل (يقصد في نظريّة الفيض المشهورة).

  • النقطة الرئيسة، أو العماد الفلسفيّ الذي قامت عليه تجربة “السهرورديّ”:

إن العماد الفلسفيّ -أو ما يمكن أن نستشفه- هو أنّ المعرفة عند “السهرورديّ” يجب أن تكون ضروريّة باتَّة. فلا نفع لمعرفة فيها خلل أو اضطراب، أو شبه هذا. لذلك غيَّر تغييرات قد تبدو شكليّة في مباحث المنطق؛ لكنّها تؤدي إلى فكرته الرئيسة هذه. يجب أن تكون المعرفة يقينيّة؛ لذلك يجب فيها الضرورة البتاتة -كما يختار في تعبيره-. وسأعرض الآن لأثر هذا المبدأ.

  • ملخص المنطق الإشراقيّ عند “السهرورديّ”:

يسمِّي منطقه بـ”المنطق الإشراقيّ”. ويقسّمه إلى ثلاثة مباحث: التعريف الإشراقيّ، القضايا الإشراقيّة، القياس الإشراقيّ.

  1. التعريف الإشراقيّ: بعد أن نقض مبحث التعريف الأرسطيّ. قال إن التعريف بالشيء ينبغي أن يكون بأمور تخصُّه. وبأحد الأصعدة الثلاثة: تخصيص آحاده، تخصيص بعضه، تخصيص اجتماعه. والنوع الأخير أكمل التعريف.
  2. القضايا الإشراقيّة: هنا نقف على فكرة الضرورة عنده. فقد ردّ “السهرورديّ” كل القضايا إلى القضيّة الكليّة المُوجبة فقط، وسمّاها الضروريّة البتاتة، وهي عنده الوحيدة التي تدخل في مادّة العلوم. ولكي يردّ ويوحّد كل هذه القضايا أحال الكَمِّيَّات، والكيفيَّات، والجهات كلها إلى المحمول لا الموضوع. فكل القضايا تبدأ بشكل واحد، وأيّ تغيير في الجهة أو الكمّ يأتي متعلّقًا بالمحمول وحسب. وتأتي لفظة “ضرورةً” في القضايا.
  3. القياس الإشراقيّ: كما ردّ القضايا كلها إلى القضيّة الضروريّة؛ فقد ردّ القياس الأرسطيّ كله إلى الشكل الأول وحسب. ولعلّ هذا يعد من باب إكمال فكرته السابقة. حيث يتعامل مع “قياس الشمول” في صورته القياسيّة، دون التطرُّق إلى باقي الأشكال التي لا تناسب فكرته العامّة. كما أنه ردّ القياس الشرطيّ إلى القياس الحمليّ كذلك.

وبهذا خرجتْ المحاولة المنطقيّة الإشراقيّة خروجًا بيّنًا على المنطق الأرسطيّ في كافّة جوانبه، كما أن “السهرورديّ” قد قبَّح المنطق الأرسطيّ بالعموم.

  • الباب الخامس: مناهج البحث لدى علماء العلوم الكيميائيَّة والطبيعيَّة والطبيَّة والرياضيَّة في العالَم الإسلاميّ:

قسّم الباحث آخر أبوابه إلى فصليْنِ. في الأوّل تحدث عن بدء العلم الإسلاميّ بانتقال مجلس التعليم الطبيّ والعلميّ من “الإسكندريّة” حتى استقرّ في “بغداد”. وأنّ له ثلاثة روافد: يونانيّ، فارسيّ، هنديّ. وأن العلم الإسلاميّ امتاز عن جزئيّة العلوم في “الهند”، وكُليّتها في “اليونان”. فجاء وسطًا، مُتعمدًا المنهج الاستقرائيّ، مُقررًا التجربة معيار حسم. وقرّر أنّ بعض الاتجاهات التجريبيّة اليونانيّة لم تأتِ كاملةً، وحتى “جالينوس” -الطبيب اليونانيّ الشهير- فضّل منطق “أرسطو” عن التجربة، رغم بعض تجاربه.

وفي الفصل الثاني تناول اثنيْنِ من التجارب الإسلاميّة لعالِمَيْن. والعجيب أنّ الباحثَ نظَمَ سلسلة من العلوم في عنوان الباب، ثمَّ لمْ يذكر إلا مثاليْنِ في الكيمياء والفيزياء. وهذا مَأخذ عليه واضح. وكان الأَوْلَىْ به أن يأتي بمثال آخر في الطبّ؛ مثلاً عند “الرازيّ”، ليرينا كيف سار هذا العلم الذي يغلب عليه الطابع التجريبيّ في جانبه العمليّ.

أولاً: جابر بن حيّان:

  • دعامتا الفكر العلميّ عنده:
  1. الكمّ: حيث قال إنّ الكمّ هو الأساس في العلم بالأشياء لا الكيف. من حيث إن الكمّ هو المُستطاع في العلم لا الكيف -في غالب الأمور-. وأودّ هنا أن أدرج أن هذا ما قرّرته الاتجاهات الحديثة في العلم. وهي فكرة جيدة وجريئة من “جابر بن حيّان”. والأبرع عنده هو قوله بأن دلالة الكمِّيَّة تجعل للنفس طُمأنينة؛ بسبب توقُّعها للمُتكاثر الحدوث.
  2. محوريّة التجربة: حيث هو المَحكّ الرئيس في العلم عنده.
  • طُرُق تعلُّق الأشياء بعضها ببعض أو طرائق المعرفة عند “جابر بن حيّان”:

حدَّدَ “جابر بن حيّان” طُرُقًا لمعرفة تعلق الأشياء بعضها ببعض؛ لأنه كان يبحث في تحويل المعادن بعضها إلى بعض. ولهذا يجب عليه معرفة كُنه المعادن، وماهيّاتها؛ ليستطيع تحويلها. وهي -في الوقت عينه- طرائق المعرفة، وهي:

  1. المُجانسة أو الأنمُوذج: هذا تعبيره عن عمليّة “الاستقراء الناقص”. وقد صرَّح أنه أخذها عن المتكلمين، وعاب عليهم أنهم جعلوا دلالتها يقينيّة في الإلهيّات. وقد وضع ضابط الكمّ شرطًا لإنتاج هذا الطريق للمعرفة؛ فكلما استقرأنا عددًا أكبر كلما كانت النتائج صحيحة.
  2. مجرى العادة: وهو ارتباط الحوادث بعضها ببعض. وقد تابع “جابر بن حيّان” الأصوليِّين في أن نتائج هذا الطريق غير يقينيَّة. وضمَّه إلى الاستقراء، وجعل معيار الكمِّيَّة أساسًا لصحة نتائجه.
  3. الآثار: ويعني به المنقول إلينا من الأخبار، أو الأدل النقليّة. وهي عنده ظنيَّة أيضًا.
  • اليقين عند “جابر بن حيّان”:

فإذا سألنا أنفسنا: إذا كانت كل هذه الطرائق غير يقينيّة؛ فما هو اليقينيّ عنده؟ نجده يقسم العمل العقليّ إلى أوائل (يقصد بدهيّات أو ضروريات)، وثواني (يقصد أمورًا قائمة على الاستنتاج). وأن الثواني قائمة على الأوائل. والأوائل تعتمد على طُرُق أهمُّها الحدس المطلق المعصوم من الخطأ. ومصدره عنده الأنبياء، ثم الأئمة المعصومون. لأنه كان من الشيعة الإسماعيليّة. وهذا الطرح الأخير عابه عليه الباحث. مع أني أرى أن اليقين عمل عقليّ وقلبيّ، ومُوْرِثُ اليقين يقوم على اتحادهما. لذا يحتاج الإنسان إلى عنصر الطمأنينة هذا. وهو عنده مذهبه الشيعيّ.

ثانيًا: الحسن بن الهيثم:

اعتمد على التجربة بشكل رئيس. وسماها الاعتبار، والمُجرِّب المُعتبِر، وهذا يدل على ارتكانه إلى التجربة فوق مُعطيات المنطق العقليّ؛ أيْ أنه سيجعل الاعتبار للواقع والتجربة. كما قال إنّ الحقائق العِلميَّة غير ثابتة، وأورد الكثير من القيم العلميَّة الأساس. وأنجز إنجازات غيَّرت مجرى العلوم.

أعجبني المقال

مقالات ذات صلة

‫3 تعليقات

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

زر الذهاب إلى الأعلى